بررسی و نقد نظرات پروفسور هانری کُربَن درباره مهدویت

سیتنا - علیرضا رجالی تهرانی*[1] - پروفسور هانری کُربَن (1903-1978 م) برجسته ترین مفسر غربی حکمت معنوی و فلسفه اسلامی است که به سبب آشنایی با مرحوم علامه طباطبایی به حقایق قابل توجهی در مکتب تشیع دست یافت؛ به طوری که گاهی مانند یک شیعه از مکت تشیع دفاع کرده، به مناظره می‌پرداخت.

       هانری کُربَن در نگاه پدیدار شناسانه به مهدویت، به این موضوع می‌پردازد که مهدویت از منظر آموزه‌های دین اسلام، هانری کُربَن بر اساس این شیوه، تشخیص داد که مسأله مهدویت، بنیاد اصلی شیعه و عرفان است و موضوع امام دوازدهم از مهم ترین مباحث اعتقادی-عرفانی شیعه تلقی می‌شود. او معتقد بود نمی‌توان برای تشیع، عرفان و حکمت معنوی قائل شد، و در عین حال، مسئله امامت و ولایت امام را که سر انجام به امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف  ختم می‌گردد، نادیده گرفت.

وی فلسفه غیبت و ظهور امام عصر  عجل الله تعالی فرجه الشریف  را در شایستگی و ناشایستگی افراد و میزان معرفت آن‌ها می‌دانست، و معقتد بود تا زمانی که انسان، توان شناخت امام را نداشته باشد، سخن گفتن از ظهور او بی‌معنا است.

البته، این انتقاد به جناب پرفسور کُربَن وارد است که او در بحث مهدویت، بعد اجتماعی و سیاسی ظهور آن حضرت را مورد توجه قرار نداده است.

 

مقدمه

به نظر می‌رسد بشر معاصر غرق در چالش‌های گوناگون، در هیچ برهه‌ای به اندازه امروز، نیازمند حکومت فراگیر مهدوی نبوده است که به لحاظ محتوایی برخوردار از تعالیم بی نظیر، جهانی و جاودانی اسلام، و نویدبخش عدالتی الهی و امنیتی راستین باشد.

اما این سؤال مطرح می‌شود که چه لزومی دارد موضوع مهدویت و امام آخرالزمان را که دلایل نقلی و عقلی بسیاری دال بر وجودش در دست است، از منظر یک فیلسوف مستشرق فرانسوی بررسی کنیم؟ در پاسخی اجمالی باید گفت که جهان غرب و حتی اندیشمندان غیر مسلمان شرق به دلیل شیعه ستیزی برخی حکومت‌های خود کامه و از سویی کم کاری برخی دانشمندان مسلمان در این باره، اطلاعات صحیحی نداشته‌اند.

ضمن این که آشنایی جهان غرب با اسلام، عموماً به واسطه مقالات یا کتب مستشرقان بوده است که خود اطلاع درستی از این مکتب آسمانی نداشته‌اند، چنان که آقای کُربَن، خود در این باره معتقد است که محققان اروپایی که در جست و جوی عقاید عالی اسلامی بوده‌اند، تا کنون درباره «حکمت شیعه» که نماینده واقعی جنبه باطنی اسلام است، تقریباًَ به کلی در جهل بوده‌اند. (آشتیانی، 1370: ص16)

در این نوشتار که به روش کتابخانه‌ای فراهم آمده، سعی شده است با رجوع به آثار به جا مانده از دکتر کُربَن، به این سوال پاسخ داده شود که آراء و نظرات وی در باره موضوع مهدویت و امام منتظر چیست و نیز چه تاثیری از اعتقاد به امام حی قائم گرفته است؟ لذا در این مقاله، به دریافت‌های او به عنوان یک محقق مستشرق اسلام شناس که مجذوب مکتب تشیع و اهل بیت عصمت، به ویژه امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف  شده بود خواهیم پرداخت. البته میان مطالب، نقدی بر بعضی از نظرات ایشان نیز مطرح خواهد شد، تا خواننده محترم، تصویر جامع تری از آرای وی به دست آورد.

 

بیان مسأله و ضرورت آن

تردیدی نسیت که مساله آینده جهان و سرنوشت انسان، یکی از مهم ترین دغدغه‌های انسان امروز و بهترین و جامع ترین الگوی حکومت عدل گستر، حکومت جهانی مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف  است. طرحی که در این تفکر مهدوی ارائه می‌شود، به نوعی جهان وطنی و عدالت جهانی برای انسان جهانی اشاره دارد، و بدان معنا است که ما کنار همه این ستم‌ها و شرارت هایی که در جامعه بشری اتفاق می‌افتد، معتقد باشم که یک دینامیزم با شعور در نبض تاریخ، تعبیه شده و او عاقبت، همه چیز را جبران خواهد کرد. او تاریخ را غسل خواهد داد و با نبردی فراگیر و جهانی به این جنگ «همه علیه همه» در تاریخ، خاتمه خواهد داد.

از این رو، با توجه به آنچه به اختصار بیان شد و نظر به این که اندیشه مهدوی یک اندیشه جهان شمول است، ضرورت بررسی آن در عصر معاصر، و واکاوی طرحی که مهدویت برای تاریخ جهانی صورت بندی نموده، از منظر مستشرقان منصف، خودنمایی می‌کند. در این میان، به تعبیر مرحوم سید جلال الدین آشتیانی، باید از روی انصاف معتقد شد مستشرقی که از افکار وعقاید اهل عرفان و سلوک و اصول تعلیمات امامان شیعه و مسالک فرق مختلف اطلاعات کافی داشته باشد، منحصر به آقای کُربَن است. (آشتیانی، همان: ص85).

 

هانری کُربَن

دکتر سید حسین نصر، در مقدمه جشن نامه هانری کُربَن (1356 ش) در معرفی وی، مطالبی را به نگارش در آورده است که مختصری از آن را با هم می‌خوانیم:

هانری کُربَن، برجسته ترین مفسر غربی حکمت معنوی و فلسفه اسلامی ایران، در چهاردهم آوریل 1903 در پاریس متولد شد. او در یک خانواده معتقد کاتولیک فرانسوی پرورش یافت. سپس در یک مدرسه عالی علوم مسیحی به تحصیل پرداخت، اما به سبب علاقه خاصی که به عرفان و حکمت اشراقی داشت، در درون محیطی که بیشتر به جنبه تشریعی دین و فلسفه‌های استدلالی محدود بود، این علاقه شکوفا نشد، لذا به اشتیاق کسب معرفت، توجه خود را به نهضت پروتستان که در عصر رنسانس، تمایلاتی از حکمت الهی و عرفان در آن موجود بود، معطوف کرد و برای ادامه تحصیلات رسمی وارد دانشگاه سوربن شد. او در سال 1925 موفق به دریافت لیانس فلسفه از آن دانشگاه شد، و در سال 1926 پایان نامه عالی فلسفه و در 1928 دیپلم مدرسه تتبعات عالیه دانشگاه پاریس، و در سال1929 دیپلم مدرسه السنه شرقیه پاریس را به دست آورد. کُربَن، علاوه بر تسلط کامل بر فلسفه غربی و زبان‌های کلاسیک اروپایی با عربی و فارسی نیز کاملاً آشنا شد و حتی زبان‌های پهلوی را فرا گرفت. آن چه او را از فلسفه‌های اروپایی زمانش بی‌نیاز کرده، ورود کُربَن به عالم فکری و معنوی اسلام به ویژه تشیع بود.

در سال 1946 وزارت خارجه فرانسه، کُربَن را به ریاست بخش ایران شناسی موسسه ایران و فرانسه برگزید، و او سلسله انتشاراتی را تحت عنوان «مجموعه کتب ایرانی» آغاز کرد. کُربَن از آن پس، سالی چند ماه به ایران می‌آمد و آن چنان شیفته فرهنگ فلسفی و معنوی این سرزمین شده بود که حتی پس از بازنشستگی به عنوان استاد محقق، در انجمن حکمت و فلسفه ایران به تحقیقات خود می‌پرداخت. در این ایام، کُربَن با شخصیت هایی مانند: استاد سید کاظم عصار، استاد مهدی الهی قمشه ای، استاد علامه طباطبایی، مرتضی مطهری، بدیع الزمان فروزانفر و سید حسین نصر به مباحثه و تعاملات فلسفی معنوی پرداخت. وانگهی ورود به عالم فکری ایران، کُربَن را نه تنها با تشیع و تصوف و فرقه‌های شیعه، همچون شیخیه از نزدیک آشنا کرد، بلکه او را به مرحله جدید از شناخت حکمای الهی هدایت کرد وجهان اندیشه متفکرانی همچون سید حیدر آملی، ابن ترکه، میرداماد، ملاصدرا و سبزواری را برای اولین بار بر او مکشوف ساخت.

کُربَن به مدت بیست سال، اول پاییز به ایران می‌آمد و به تدریس در دانشکده ادبیات علوم انسانی دانشگاه تهران می‌پرداخت و اواخر پاییز نیز به پاریس باز می‌گشت و تدریس خود را در دانشگاه سوربن که به حکمت و عرفان اسلامی اختصاص داشت، ادامه داد. کُربَن ضمن عضویت در بنیاد اورانوس، در بسیاری از کنفرانس‌ها و مجامع بین المللی فلسفی و علمی توانست حکمت و عرفان اسلامی و ایرانی را در معرض توجه برخی از برجسته ترین متفکران جهان قرار دهد. به پاس این تلاش ها، از سوی دانشگاه تهران و فردوسی مشهد به کُربَن دکترای افتخاری اعطا شد. هانری کُربَن سرانجام در هفتم اکتبر1978 در شهر پاریس در گذشت. (کُربَن، 1382: مقدمه مترجم)

 

هانری کُربَن و علامه طباطبایی

دکتر سید حسین نصر در مقدمه کتاب شیعه در اسلام تالیف مرحوم علامه طباطبایی می‌نویسد:

سالیان دراز، هر پاییز، بین ایشان و استاد هانری کُربَن، مجالسی با حضور جمعی از فضلا و دانشمندان تشکیل می‌شد که در آن مباحثی حیاتی در بارة دین و فلسفه و مسائلی که در جهان امروز با آن رو به رو می‌شود، مطرح می‌شد و این جلسات نتایج بسیار مهمی به بار آورده است... حتی می‌توان گفت که از دوره قرون وسطی که تماس فکری و معنوی اصیل بین اسلام و مسیحیت قطع شد، چنین تماسی بین شرق اسلامی و غرب حاصل نشده است. (طباطبایی، 1348: ص ز)

مرحوم استاد علی دوانی در سخنانی که در اجلاس دو سالانه «بررسی ابعاد وجودی حضرت مهدی در عصر حاضر» در شهریور 1348 ایراد کرد گفت:

وقتی که این کتاب مهدی موعود به چاپ دوم رسیده بود، استاد فقیه و فیلسوف نامی شرق، علامه طباطبایی، من را خواستند و گفتند: می‌دانی که ما با پروفسور هانری کُربَن فرانسوی، در تهران بحث هایی داریم. او شش ماه در تهران است و شش ماه به فرانسه باز می‌گردد. بین بحث هایی که داریم او مکرر راجع به امام زمان می‌پرسد و من به او گفته ام: «یکی از دوستان ما کتابی به نام مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف  دارد. من ایشان را نزد شما می‌آورم و شما هر سؤالی دارید، از ایشان بکنید.

همه مباحث مربوط به امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف  را که علامه مجلسی و خود ایشان به ‎آن افزوده است در این کتاب آمده است».

من همان موقع گفتم: «با بودن شما، من چه بگویم؟ ایشان گفتند: «من در باره امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف  تتبع نکرده ام، اما شما کار کرده اید و کتابی به این خوبی نوشته اید. شما بیایید».

بعداً علامه طباطبایی در جلسه دیگری فرمودند: «کُربَن، کتابی به نام امام منتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف  به زبان فرانسوی نوشته که دو مقاله آن را دکتر عیسی سپهبدی به فارسی بر گردانده است و در یکی از مجلات دانشکده ادبیات تهران چاپ شده و من آن را برای شما می‌آورم».

استاد، مطلب را آوردند و من آن را در مقدمه چاپ چهارم یا پنجم مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف  که تا به حال به چاپ سی ام رسیده، آورده ام. این مطلب سخنرانی کُربَن در رادیو پاریس، در شب نیمه شعبان بوده که بعد، آن را نوشته و به صورت کتاب در آورده است.

او در ادامه می‌گوید: «با من به تهران بیایید و شب نیمه شعبان را ببینید. شیعیان جشنی به پا می‌کنند که شب را همچون روز روشن می‌کند».

توجه کنید که پروفسور کُربَن، طی سخنرانی در رادیو پاریس می‌گوید: «عدالت خدای عادل اقتضا دارد تا هنگامی که بشر در روی زمین وجود دارد این فیض الهی ادامه پیدا کند» (موعود، اسفند1385، شماره73).

 

تاثیر پذیری هانری کُربَن از اعتقاد به مهدویّت

مرحوم علامه حسینی تهرانی ضمن اشاره به جلسات کُربَن، با علامه طباطبایی در تهران می‌نویسد:

هانری کُربَن علاوه بر آن که مطالب را کاملاً ضبط و ثبت می‌نمود و در اروپا انتشار می‌داد و حقیقت تشیع را معرفی می‌کرد، خودش در سخنرانی‌ها و کنفرانس‌ها جدا دفاع و پشتیبانی می‌نمود و در پاریس کاملاً در صدد معرفی بود... کُربَن خود به تشیع بسیار نزدیک بود و در اثر برخورد  و مصاحبت با علامه و آشنایی به این حقایق، بالاخص اصالت اعتقاد به حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف  دگرگونی شدید در او پیدا شده بود.

علامه می‌فرمود: «هانری کُربَن غالباًَ دعاهای صحیفه مهدویه را می‌خواند و گریه می‌کرد... او مرد سلیم النفس و منصفی بود... و کراراً صحیفه سجادیه را می‌خواند و گریه می‌کرد (حسینی تهرانی، بی‌تا: ص46-49).

مرحوم مهندس سید عبدالباقی طباطبایی فرزند ارشد علامه طباطبایی می‌گوید:

یک روز پدر رو به ما کرد و با یک نشاط خاصی گفت: «این پروفسور به اسلام (تشیع) مؤمن شده است ولی شرایط اقتضا نمی‌کند تا آن را رسماً و علناً بر زبان جاری کند».

چند صباحی که از این فرموده پدر گذشت یک روز کُربَن در باره حضرت مهدی سخنان پرشوری ایراد کرد و ضمن آن گفت: من به دلیل بحث در باره شیعه و رسیدن به حقایق این مذهب، نزدیک بوده پست تحقیقاتی خود را در دانشگاه سوربن از دست بدهم» پدر وقتی از این موضوع مطلع شد بسیار مسرور و مشعوف گردید و گفت: نگفتم این پروفسور کُربَن مومن به تشیع شده است و رویش نمی‌شود که صریحاً اعتراف کند. (گلی زواره، 1382: ص....).

فیلسوف معاصر، مرحوم آشتیانی در بارة علاقة شدید کُربن به تشیّع می نویسد:

پرفسور کُربن، بین مذاهب مختلف، به عقاید شیعه که همان اسلام واقعی است، علاقة کامل پیدا نمود‌ند، و این علاقه از مطالعه و تحقیق و تتبّع و بررسی افکار حاصل شده است. خود ایشان تصریح کرده اند که جنبة باطنی اسلام، همان تشیّع است.

حضرت ختمی مرتبت در اواخر حیات ظاهری خود، بارها اعلام نمودند که نزدیک است من داعی حق را جواب بگویم. در بین شما مسلمان‌ها دو چیز را به ودیعه می گذارم که اگر به آنها تمسّک نمایید، گمراه نمی شوید. آن دو چیز به نصّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم  عبارت است از کتاب آسمانی اسلام (قرآن) و عترت آن حضرت که وارثان علم او می باشند. مطابق قول پیغمبر، امیر المؤمنین علیه السلام  و اولاد طاهرین او می باشند.

به عقیدة آقای کُربن، منبع افکار و منشأ معارف کامل شریعت اسلام، امامان شیعه هستند. به همین مناسبت، شرح اصول کافی ملاصدرای شیرازی را در دانشگاه سُربنِ فرانسه تدریس نموده‌اند، و شرح قاضی سعید قمی را بر احادیث امامان که در توحید صدوق موجود است، جزء برنامه های درسی خود قرار داده اند (آشتیانی، 1370: ص 85-86).

دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی نقل کرده است:

روزی در حضور علامه طباطبایی به هانری کربن گفتم: «شما که این گونه با معارف اسلامی آشنا شده‌اید، با چه ذکری مأنوس می‌باشید؟» گفت: «ذکر من «قال الباقر» و «قال الصادق» است» (گلی زواره، 1382: همان).

 

روش تحقیق کُربن در بررسی دکترین مهدویت

روش تحقیق دکتر هانری کُربن، روش پدیدار شناسانه است و تا آخر عمر نیز پدیدار شناس باقی می‌ماند. روشی که به قول هایدگر، در آن سعی می‌شود موقعیتی فراهم شود تا خود شیء، خود را نشان دهد و با مفاهیم نارسا و مبهم در خفا و حجاب نیفتد. وقتی یک مرد جنگلی، از جنگل صحبت می‌کند، یا یک اهل کویر، از کویر صحبت می‌کند، باید پرسید آن جنگل و آن کویر برای آن‌ها چگونه پدیدار می‌شوند؛ نه این که ما به آن‌ها از ورای مفاهیم پیش ساخته شده، بنگریم و تأویل نکنیم. (کوروز، 1378: ص26ـ 25).

به تعبیر آنه‌ماری‌شیمل:

در روش پدیدار شناسانه، محقق می‌کوشد با این روش به کانون یک دین وارد شود و به درونی‌ترین امر مقدس هر دین، دست یابد. (‌شیمل، 1376: ص 36).

در نگاه پدیدارشناسانه به مهدویّت، محققی همچون‌ هانری‌کُربن به جای آن که به رد یا اثبات موضوع بپردازد، که روشی استدلال گرایانه است و در بارة صدق و کذب آن سخن بگوید، یا مهدویّت را اختراع مدعیان مهدویّت تلقی کند، به این موضوع می‌پردازد که مهدویّت از منظر آموزه‌های دینی، چگونه توصیف شده و تفسیر کتاب و سنّت یا نظر و اعتقاد عالمان و عارفان شیعی به مهدویّت چگونه است. در واقع، بر خلاف روش تاریخی‌گری که میان خاورشناسان پیش از کُربن شایع بوده است، شیوة تحقیق او توصیفی، همدلانه و پدیدارشناسانه است، او به جای آن که به اظهار نظر شخصی و تحلیل تاریخی بپردازد، می‌اندیشد که آموزه‌ای چون مهدویّت در درون نظام و سیستم اعتقادی و فکری اسلام، به ویژه شیعه چه نقش و کارکردی دارد (موسوی گیلانی، 1384: ش17).

در واقع، در بررسی تاریخ قدسی، زمان آفاقی جای خود را به زمان اَنفُسی می‌دهد؛ به همین سبب کُربن در بارة تفسیر پدیدارشناسانه از مهدویّت می‌گوید:

در شرح حال امام دوازدهم، خطوط رمزی و مثالی مربوط به ولادت و غیبت او فراوان به چشم می‌خورد. بلافاصله باید اضافه کرد که نقد تاریخی، این جا، راه به جایی نخواهد برد؛ زیرا بحث بر سر آن چیزی است که ما تاریخ قدسی نامیده‌ایم. این جا باید به عنوان پدیدار‌شناس رفتار کرد، کشف نیات وجدان شیعی برای مشاهدة آنچه که وجدان شیعی از همان آغاز به خود ظاهر ساخته است. (کربن، 1382: ص103).

البته ایرادی که بر کُربَن می‌توان گرفت، این است که غالباً تفکر استدلالی در آثار او دیده نمی‌شود، همه جا توصیف و گزارش دقیق نسخه شناسانه از منابع دست اول و بدون تعصب، بدون عناد، بدون غرض ورزی است. او گزارش می‌کند و روایت گر خوبی است، اما در بارة تفکر شیعی، کاستی هایی نیز دارد.

 

پرسش کُربن و پاسخ علامه طباطبایی

البته باید توجه داشت که پروفسور کُربن، بیشتر به عرفان و حکمت اسلامی نظر کرده و موضوع مهدویت را نیز از دیدگاه معنوی آن مورد پرسش قرار داده است؛ از این رو، پرسش خود را از مرحوم علامه چنین مطرح می کند:

«تصوّر امام غایب، چه اثری در تفکر فلسفی و اخلاق و روی هم رفته، زندگانی معنوی انسان دارد؟ آیا با تعمقی جدید در این تصور اساسی، مذهب تشیّع نمی تواند به دنیای امروز یک غذای جدید روحی، برای احیای فلسفه و مبدأ نیرومندی برای زندگی معنوی و اخلاقی ببخشد؟ نیرویی که تاکنون در تقدیر مانده است» (طباطبایی، 1339: ص72).

مرحوم علامه طباطبایی در پاسخ به چنین سؤالی، پاسخی مبسوط ارایه می کند که مقدمة آن، بسیار جالب است. وی ابتدا می فرماید:

استفادة معنوی از «مهدی» پس از گذشت دو قرن و نیم از هجرت پیامبر آغاز نمی شود؛ بلکه پیامبر اسلام با بیان صریح و اخبار قطعی به آمدن مهدی موعود، آن حالت معنوی را که با اعتقاد به مهدی در باطن یک مسلمان واقع بین، جلوه گر می شود، در نفوس عموم اهل اسلام به وجود آورده است.

تصور ظهور مهدی در ردیف تصور وقوع قیامت می‌باشد. چنان که اعتقاد به پاداش عمل، یک نگهبان داخلی است که به هر نیکی، امر و  از هر بدی، نهی می‌کند. اعتقاد به ظهور مهدی، نگهبان دیگری است که برای حفاظت حیات درونی پیروان بین اسلام گماشته شده است (همان، ص88).

استاد مطهری نیز در خصوص اوج مفهوم امامت که همان حجت زمان بوده است، پرسش و پاسخی را بیان می‌کند که جالب توجه است.

امامت درجه و مرتبه سومی دارد. بعد از رهبری اجتماع و مرجعیت دینی که اوج مفهوم امامت است و کتاب‌های شیعه پر است از این مطلب و وجه مشترک میان تشیع و تصوف است. البته از این که می‌گویم وجه مشترک سوء تعبیر نکنید. چون ممکن است شما باحرف‌های مستشرقین در این زمینه رو به رو شوید که مساله را به همین شکل مطرح می‌کنند. مساله‌ای است که در میان عرفا شدیدا مطرح است و در تشیع نیز از صدر اسلام مطرح بوده و من یادم هست که کُربَن حدود ده سال پیش در مصاحبه‌ای که با علامه طباطبایی داشت از جمله سؤالاتی که کرد، این بود که این مساله را آیا شیعه از متصوفه گرفته اند یا متصوفه از شیعه؟ می‌خواست بگوید از این دو یکی از دیگری گرفته است.

علامه طباطبایی گفتند: متصوفه از شیعه گرفته‌اند، برای این که مساله از زمانی در میان شیعه مطرح است که هنوز تصوف صورتی به خود نگرفته بود و هنوز این مسائل در میان متصوفه مطرح نبود. بعد‌ها این مساله در میان متصوفه مطرح شده ا ست. پس اگر بنا بشود که از این دو، یکی از دیگری گرفته باشد، باید گفت متصوفه از شیعه گرفته‌اند.

این مساله، مساله «انسان کامل» و به تعبیر دیگر، حجت زمان است. عرفا و  متصوفه روی این مطلب خیلی تکیه دارند. مولوی می‌گوید: «پس به هر دوری ولیّی قائم است». در هر دوری یک انسان کامل که حامل معنویت کلی انسانیت است وجود دارد. هیج عصر و زمانی از یک ولی کامل که آن‌ها گاهی از او تعبیر به قطب می‌کنند خالی نیست و برای آن ولی کامل که انسانیت را به طور کامل دارد، مقاماتی قائل هستند که اذهان ما خلیی دور است؛ از جمله مقامات تسلطش بر ضمایر یعنی دل‌ها است، بدین معنا که او یک روح کلی است بر همه روح ها. (مطهری، 1378: ص719)

 

نظر کُربن در بارة تشیّع

دکتر کُربن در مقالة «سه گفتار در باب تاریخ معنویّت ایران» که نخست در برنامة سازمان فرهنگ فرانسه از رادیوی آن کشور ایراد شده است، شیعه را فرقه یا پیروان مکتبی معرفی می کند که به شخصیّت حضرت علیّ بن ابی طالب، داماد حضرت رسول و امام اوّل، از بابت مقام فضل و روحانیّت و اولویّت و مولویّت یکتا و بی مثال او گرویده‌اند، و شخصیّت بارزِ معنوی او را کعبة آمال و نقطة اولای قلوب خود قرار داده‌اند. او بیان می کند که به واسطة همین صدق و خلوص و ارادتِ خاص به شخصیّت امام است که شیعة خاصِّ ایران به «شیعة امامیّه» اشتهار یافته و از سایر فِرَقِ شیعه ممتاز گردیده است (کُربن، 1384: ص210).

کُربَن عقیده داشت که خلافت پیغمبر و دیگر ائمه هدی بدون واسطه است. مطالعات او در بارة تشیع خوب بود و چون مطالعاتی در تطبیق در باره تشیع و ادیان و مذاهب دیگر مانند مسیحیت انجام داده بود در شیعه این مزیت را می‌دید که همیشه شخصی رابطه بین حق و خلق هست، رابطی که غایب است مانند حضرت مهدی در این زمان، یا حاضر مانند دیگر امامان معصوم در زمان خودشان.

علامه طباطبایی (ره) در ملاقاتی با هانری کُربن در تهران، از قول او، وجه امتیاز تشیّع را در مقایسه با سایر ادیان آسمانی و مذهب اهل سنّت مطرح کرده و می نویسد:

شب 16 مهر ماه 1338 طبق مواعدة قبلی، ملاقات دویم در محیط گرم و دوستانه به عمل آمد. در این مجلس، آقای دکتر کُربن گفتند: «امسال، موقعی که اروپا بودم، در «ژنو» کنفرانسی در موضوع «امام منتظَر» به عقیدة شیعه دادم و این مطلب برای دانشمندان اروپایی که حضور داشتند، کاملاً تازگی داشت». آقای دکتر کُربن سپس اضافه کرد:

به عقیدة من، مذهب تشیّع تنها مذهبی است که رابطة هدایت الهی را میان خدا و خلق، همیشه زنده نگه داشته و به طور مستمر و پیوسته ولایت را زنده و پابرجا می گذارد. مذهب یهود، نبوّت را که رابطه ای است واقعی میان خدا و عالم انسانی، در حضرت کلیم ختم کرده و پس از آن، به نبوت حضرت مسیح و حضرت محمّد (ص) اذعان ننموده و رابطة مزبور را قطع می کند. نیز مسیحیان در حضرت عیسی متوقّف شدند و اهل سنّت از مسلمانان نیز در حضرت محمّد (ص) توقّف نموده و با ختم نبوّت در ایشان، دیگر رابطه ای میان خالق و خلق، موجود نمی دانند.

تنها، مذهب تشیّع است که نبوّت را با حضرت محمّد (ص) ختم شده می داند؛ ولی ولایت را که همان رابطة هدایت و تکمیل می باشد، بعد از آن حضرت و برای همیشه زنده می داند؛ رابطه ای که از اتّصال عالم انسانی به عالم الوهی حکایت می کند؛ به واسطة دعوت های دینی قبل از موسی و دعوت دینی موسی و عیسی و محمّد (صلوات اللّه علیهم اجمعین)؛ و بعد از حضرت محمّد (ص) به واسطة همین رابطة ولایت، جانشین وی (به عقیدة شیعه) زنده بوده و هست و خواهد بود. و این حقیقتی است زنده که هرگز نظر علمی نمی تواند آن را از خرافات شمرده و از لیست حقایق، حذف نماید.

به عقیدة من، همة ادیان، برحق بوده و یک حقیقت زنده را دنبال می کنند، و همة ادیان در اثبات وجود این حقیقت زنده، مشترکند. آری؛ تنها مذهب تشیّع است که به زندگی این حقیقت، لباس دوام و استمرار پوشانده است (طباطبایی، 1339: ص 20-21).

کُربن خلاصة همین مطلب را به بیانی دیگر چنین مطرح می کند:

در اسلام، همگان به اتّفاق بر آنند که دایرة نبوّت، با محمّد خاتم پیامبران بسته شده است؛ اما در تشیّع، با بسته شدن دایرة نبوّت، دایرة ولایت – یعنی دایرة تعلیم معنوی- آغاز شده است. در واقع، آنچه به نظر نویسندگان شیعی بسته شده «نبوّت تشریعی» است؛ امّا خود نبوّت، به معنای وضعیت معنوی کسانی است که پیش از اسلام، انبیا نامیده می شدند؛ ولی از آن پس، اولیاء نامیده می شوند. واژه تغییر کرده؛ امّا واقعیت همان است. این است بینش ویژة اسلامِ شیعی که بدین سان در آن، انتظار آینده ای که اسلام شیعی ناظر به آن است، جان می گیرد (کُربن،  1388:ص67).

هم او در مقالة «زندگی، شخصیّت و آثار ملاّصدرای شیرازی» یاد آور می شود:

وقتی گفته می شود نبوّت به پایان رسیده و حضرت محمّد (ص) خاتم انبیا است، از نظرگاه الهیاتِ شیعی، صرفاً بیان این مطلب است که فقط دایرة نبوّتِ تشریعی خاتمه یافته است؛ زیرا اختتام دایرة نبوّت، مشخّص کنندة افتتاح دایرة ولایت است، و پس از دایرة نبوّت، دایرة ولایت آغاز می شود؛ یعنی این که آشنایی معنوی اولیا با دوازده امام که یکی بعد از دیگری ظهور فرموده‌اند، افتتاح شده و تا ظهور دوازدهمین امام در آخر دورة دهری ما، ادامه خواهد داشت.

البتّه تا آن موقع و از لحظة وفات پدر، یعنی حضرت امام حسن عسکری (وفات: 260ق- 874 م)، امام خردسال، حضرت مهدی (عج) غایب است و زندگانی مردم این عصر در «زمان غیبت» می گذرد (کُربن، 1384:ص68).

 

معرفی اجمالی امام منتظَر

کُربن برای معرفی اجمالی حضرت مهدی (عج) در بیانی لطیف چنین می نویسد:

اصطلاح صاحب الزّمان، عنوان ویژة امام غایب است؛ کسی که برای حواس ظاهری، ناپیدا؛ ولی حاضر در قلب مؤمنان است؛ او که فرزند امام یازدهم، امام حسن عسکری، و نرگس، از امیر زادگان بوزانطیه (بیزانس) بود، در قلب ارادت شیعیانِ پارسا و تأمل حکما قرار دارد. او را امام منتظَر، مهدی و قائم قیامت نیز نامیده‌اند. (هانری‌کُربن، 1388: ص 103).

وی در جای دیگر، امام را مظهر وجود باری تعالی و تجلّی ذات او معرفی می کند و تذکّر می دهد که این مظهریّت، نباید با مفهوم تجسّدِ خداوند که در حکمت الهی دین مسیح مذکور و مقبول است، اشتباه گرفته شود. سپس اضافه می کند:

نزد شیعة امامیّه، مظهریّت مزبور در شخصیت های مقدّس دوازده امام است که آخرین آن‌ها در سنین کودکی در سال 874 م با غایب شدن خود، تلاش قدرت های اهریمنی را که به نابود ساختن ثروت معنوی امامت در روی کرة زمین کمر بسته بودند، نقش بر آب ساخت.

معروف است که امام دوازدهم در آخرالزّمان به منظور برقراری حکومت نور مطلق و احیای زمین و آسمان، ظهور خواهد کرد. هر چند ما اکنون در زمان غیبت کبرای امام زیست می کنیم؛ لیکن امام غایب، سرور پنهان و حاضر زمان ما است و امروزه کلّیة شیعیان ایران، روی دل به سوی او و صورت نورانی وی دوخته دارند و از صمیمِ قلب، او را دوست می دارند و به او متوجّه هستند (کُربن، 1384: ص212).[2]

 

امامان شیعه و فتوّتِ معنوی

استاد کُربن که به نوعی مجذوب کلمة زیبای فتوّت و جوانمردی شده، معتقد است که در زبان فارسی، کلمه‌ای عالی و پرجلال وجود دارد و آن کلمه «جوانمردی» است؛ که به نظر او، بهترین تعبیر و ترجمة آن به زبان فرانسه، Chevalerie Spirituelleیعنی «اصول فتوّت معنوی» است. این اصول قهرمانی که زهد و پارسایی آن، سرچشمه و منشأ تاریخ و ادبیات قدّیسین و اولیاء الله و ائمّة اطهار می باشد، نثار راه آنان نیز شده است و به خصوص تحت جاذبة سیما و شمایل امام دوازدهم قرار دارد، و این امام با زهد و تقوای خود، مذهب تشیّع ایرانی را رشد و کمال بخشیده و تقویت کرده و شکل صریح و روشن وجدان مذهبی تشیّع را بیان کرده است.

به طور قطع، هیچ‌ یک از دوازده امام به مرگ عادی و طبیعی نمرده‌اند و البته چگونه ممکن است مرگ افراد بشری که بر اثر عمل تجلّی الهی خود، تغییر سیما داده‌اند، مرگی عادی باشد؟ سیمای آخرین امامان که ملأ آسمانی مذهب شیعة اثناعشری را تکمیل می‌کنند، شاید بیش از سیمای ائمة دیگر، جذاب و جالب باشد....

در اعماق و پشت پردة این «اصول فتوّت معنوی» که در خدمت امام قائم درآمده و وجود او را صیانت می‌کند، احساسات غامض و بُغرنج یک نوع جمع اضداد را می‌توان مکشوف ساخت و اَرجح آن است که آن را با توکّل در عین نومیدی «لوتر» بیان و ترجمه کنیم؛ یعنی نومیدی و یأس کامل از این عالم و در عین حال، اعتماد و رجای واثق بدان و این هدف که هرگز مأیوس نمی‌شود.

این امر در حقیقت و نفس‌الامر، راز بدیع و اسم اعظم زهد و تقوایی است که معلول و منبعث از سیمای امام دوازدهم است و به سالک طریق عرفان و معرفت، جست‌وجوی امام عصر خود را تکلیف می‌نماید، و عبارت از یک نوع وَجد و هیجان نهانی و عدم اعتماد موثّق است که موجب شعشعه و تلألؤ چراغانی شب پانزدهم شعبان می‌شود.

همین امر با کمال دقّت و صحّت، در یکی از ادعیة دین زردشت چنین بیان می‌شود: «آیا امکان دارد در زمرة کسانی باشیم که سیمای عالم را دگرگون خواهند ساخت؟»

نیز در هر ورد و ذکری که مربوط به امام منتظَر است، دیده می‌شود؛ مانند: «عَجَّل‌اللهُ تعالی فرَجَه»؛ زیرا از برکت عظمت و وسعت این آینده است که انسان ممکن است برابر عموم شیاطین و اهریمنان این عالم، مقاومت ورزد و تسلیم آنان نشود» (کُربَن، همان: ص327-328).

 

غیبت امام

یکی از مهم ترین موضوعاتی که در بارة امام زمان (ع) مورد بحث و نظر قرار می گیرد، مسألة فلسفة غیبت و ظهور آن حضرت است. کُربن معتقد است که فلسفة غیبت و ظهور امام زمان(ع) را باید در شایستگی افراد و میزان معرفت آنان یا ناشایستگی آنان جست و جو کرد. او در این باره می نویسد:

ظهور یا عدم ظهور امام، بر افراد، به شایستگی آنان بستگی دارد. ظهور امام، عین تجدید حیات آنان است و معنای عمیق اندیشة شیعیِ غیبت و ظهور امام نیز جز این نیست. افراد، با ناتوان ساختن خود برای رؤیت امام، او را نسبت به خود، در پس حجاب قرار داده اند؛ زیرا آنان اعضای «درّاکة تجلّی الهی» و این «معرفت قلبی» را که در معرفت شناسی امامان تعریف شده بود، از دست داده یا فلج کرده‌اند. بنا براین، تا زمانی که انسان توان شناخت امام را نداشته باشد، سخن گفتن از ظهور او بی معناست. (‌کُربن، 1388: ص 105).

 

حقیقت ظهور

او ظهور حکومت مهدوی را تجلی و آشکار شدن باطن تمامی ادیان ابراهیمی می‌داند، و هر آن چه را که جزء آمال پیامبران بزرگوار بوده را به دست با برکت حضرت مهدی (ع) قابل تحقّق دانسته، می‌گوید:

سر انجام، امام دوازدهم (مهدی، امام منتظَر، امام غایب) ظهور خواهد کرد و در پایان عالَم، باطن همة وحی های الهی را آشکار خواهد کرد (کُربن، 1388: ص 19).

از نظر هانری کُربن، اساس، اهداف و شیوه های تبلیغی و ارشادی امامان معصوم (ع) با روش هایی که ارباب کلیسا به کار می گیرند بسیار متفاوت بوده است، و به ویژه در عصر ظهور امام زمان (عج) با توجّه به برخورداری آن حضرت از امدادهای الهی، علم و حقایق، به گونه ای خاص بر بشریت آشکار خواهد شد. کُربن در مقالة «تأویل قرآن و حکمت معنوی اسلام» می نویسد:

تعلیم، یعنی کار ارشادِ خلق که خاصّ امام است، با کاری که ارباب کلیسا می کنند، قابل قیاس نیست. امام، مرد خدا و برخوردار از الهامات غیبی است و از این طریق با حقایق، آشنا می شود، و تعلیم او ذاتاً تعلیم حقایق و معانی باطن است و در آخر الزّمان با ظهور امام منتظَر، وحی کامل می شود و همة حقایق آشکار می گردد. (کُربن، 1384: ص240).

 

دفاع کُربن از تشیّع و موضوع مهدویت

هانری کُربن، در مصاحبه ای که با یکی از شخصیت های غربزدة اُردنی داشت، ضمن بیان مطالب متنوّعی، در بارة مفهوم غیبت امام زمان (ع) بیان می کند:

اصل‌ و حقیقت‌ «غیبت» هرگز در چارچوب‌ درخواست‌های‌ دنیای‌ امروز در معرض‌ تفکّر عمیق‌ قرار نگرفته‌ است‌. کاملاً بجا است‌ که‌ حقیقت‌ مزبور با توجّه‌ خاص‌ به‌ نکته‌ای‌ که‌ توسّط‌ «مفضَّل‌» اعلام‌ شده‌ و می‌گوید:

«باب‌ دوازدهم‌، بر اثر غیبت‌، امام‌ دوازدهم‌ در پردة غیب‌ و نهان‌ مستور گردیده‌ است‌»، مورد توجّه‌ قرار گیرد. معنای‌ این‌ امر -به‌ عقیدة این جانب‌ چشمه‌ای‌ است‌ بی‌نهایت‌ و ابدی‌ از معانی‌ و حقایق‌. در حقیقت‌ تِرْیاق‌ قاطعی‌ است‌ برابر هرگونه‌ سموم‌ «سوسیالیزاسیون‌» و «ماتریالیزاسیون‌» و عامّه‌ پسند کردن‌ اصل‌ و حقیقت‌ معنوی‌.

به‌ عقیدة حقیر، حقیقت‌ غیبت‌، اساس‌ و بنیان‌ اصیل‌ سازمان‌ جامعة اسلامی‌ است‌، و باید به‌ منزلة پایگاه‌ معنوی‌ غیبی‌ تلقّی‌ شود و از هرگونه‌ تبدیل‌ و تحوّل‌ و تجسّم‌ به‌ صور مادّی‌ و اجتماعی‌ در سازمان‌های اجتماعی‌، مصون‌ و محفوظ‌ بماند....

به‌ نظر این جانب‌ غیبت،‌ متضمّن‌ حقیقتِ‌ چنان‌ روشنی‌ است‌ که‌ هرگز اجازة چنین‌ ابهام‌ و اغتشاش‌ فکری‌ را نمی‌دهد، و می‌تواند تنها علاج‌ چنین‌ تشویش‌ و درهم‌ ریختگی‌ - اگر پیش‌ آمد - محسوب‌ شود.

به‌ نظر این جانب‌، «معنویّت‌ اسلام‌» تنها با «تشیّع‌» قابل‌ حیات‌ و دوام‌ و تقویت‌ است، و این‌ معنا،‌ برابر هرگونه‌ تحوّل‌ و تغییری‌ که‌ جوامع‌ اسلامی‌ دستخوش‌ آن‌ باشند، استقامت‌ خواهد کرد.

کُربن، در بخش دیگری از این مصاحبه، دربارة رابطة حقیقی‌ امام‌ زمان‌ (ع) با حیات‌ معنوی می گوید:‌

امام‌ زمان‌ مفهوم‌ اعلایی‌ است‌ که‌ مکمّل‌ مفهوم‌ غیبت‌ می‌باشد؛ ولی‌ کاملاً مرتبط‌ با شخصیّت‌ امام‌ غایب‌ است‌.

 این جانب‌ مفهوم‌ «امام‌ غایب‌» را با روح‌ غربی‌ خودم‌ به‌ نحو تازه‌ و بکری‌ احساس‌ و ادراک‌ می‌کنم‌ و چنین‌ به‌ تفکّر و دلم‌ الهام‌ می‌شود که‌ رابطة حقیقی‌ آن‌ را با حیات‌ معنوی‌ بشر، وابسته‌ می‌دانم‌. گویی‌ این‌ رابطه در خاطر من،‌ جایی‌ حقیقی‌ گرفته‌ است‌؛ به‌ منزلة یک‌ دستورالعمل‌ باطنی‌ و معنوی‌ که‌ هر فرد مؤمنی‌ را بنفسه‌ با شخصیّت‌ امام‌، قرین‌ و همراه‌ بشناسد، و سلسله‌ای‌ از جوانمردان‌ معنوی‌ و آیین‌ فتوّت‌ از بین‌ رفته‌ را بازیافته‌ باشد؛ به‌ شرط‌ آن که‌ این‌ حقیقت‌ اخیر را با شرایط‌ و امکانات‌ روحی‌ امروز وفق‌ بدهیم‌.

به‌ نظر این جانب‌ این‌ رابطة خصوصی‌ ارواح‌ با امام‌ غایب‌، تنها تریاق‌ بر ضدِّ مختلط‌ ساختن‌ حقیقت‌ دین‌ است‌. حیثیّت‌ امام‌ و اقرار او مانند اصالت‌ حیاتش‌ منحصراً معنوی‌ است‌. همچنین‌ است‌ توجّه‌ ما به‌ تعلیمات‌ ائمّه‌ای‌ که‌ ظهور کرده‌ و اکنون‌ در عالم‌ معنا‌ زیست‌ می‌کنند.

مستشرقانی‌ که‌ مذهب‌ تشیّع‌ را به‌ منزلة یک‌ مذهب‌ متمرکز و استبدادی‌ معرفی‌ کرده‌اند، مسلّماً دچار گمراهی‌ و اشتباه‌ عظیم‌ گردیده‌اند، و این‌ طرز فکر از مفهوم‌ کلیسا و روحانیّت‌ مسیح‌، در ذهن‌ آنان‌ به‌ قرینة فکری‌ وارد شده‌ است (طباطبایی‌، 1370: ص‌ 21 -‌ 35).

 

توجه به انحرافات پیرامون مهدویّت

پروفسور کُربَن در موارد محدودی به برخی انحرافات اشاره می‌کند، اما ضعف برجسته‌ای که در آرای این فیلسوف متاخر مشاهده می‌شود، این است که وی تنها به جنبه عرفانی و فلسفی دین توجه دارد و شیعه را تنها از منظر باطنی و عرفانی آن مورد توجه قرار می‌دهد، و به صحت تاریخی این نگرش در افکار فرقه هایی چون اسماعیلیه و شیخیه توجه نمی‌کند.

به هرحال وی آسیب‌ها و انحرفاتی را که برخی فرقه‌های انحرافی پیرامون موضوع مهدویت به وجود آورده‌اند، بررسی کرده، مخاطبان خود را به دو نمونه مهم از این انحرافات توجه می‌دهد. او در مقاله‌ای در «باب امام دوازدهم» بیان می‌کند:

هر نوع توهّمات مذهبی (نظیر توهّمات بهائیّه) که منجر به مشابهت با امام منتظَر گردد، به عنوان سوء قصد ضدّ مذهبی برضدایمان نسبت به امام زمان تلقّی می‌شود، و هرچه جمعی از اتباع و مریدان برای اقناع مردم بکوشند، مردم بیشتر تناقضات و تضادهای ایشان را رسوا و بر ملا می سازند؛ زیرا هنگامی که امام هادی ظهور کند و جهان را از عدل و داد و حقیقت پر سازد، به همان منهج که امروز از ظلم و جبر و شقاوت و کذب پر می باشد، دیگر احتیاج به اثبات امری وجود نخواهد داشت و اعمال امام غایب، خود دالّ بر حقّانیّت او خواهد بود. ( کُربن، 1384: ص327).

او در مقالة «پیش داوری هایی در بارة تشیّع» بیان می کند که شیعة دوازده امامی و عرفان شیعی، همیشه به اعتدال و تقارن بین ظاهر و باطن، و نماد و نمادینه تمایل دارد و این تعادل بر عکس، نزد بعضی از صوفیّه به مخاطره افتاده است. وی سپس احترام افراطی در تصوّف به شیخ و قطبشان را مورد نقد قرار داده، اضافه می کند:

یک نشانة این عدم تعادل، آن است که برخی سلسله های تصوّف به یک شیخ یا قطب، ارادت فوق العاده دارند که عملاً ممکن است تجسّم مریی یا جانشین امام تلقّی شود. اگر یک شیخ صوفی، مانند سعدالدّین حمویه، ارادت فوق العاده ای نسبت به امام دوازدهم دارد، بر عکس نزد برخی دیگر از صوفیّه، برداشتی که از شخصیّت شیخ دارند، ممکن است باعث تقلیل جایگاه امام شود، و این، همان چیزی است که برای تفکّر ناب شیعی غیر قابل تحمّل است؛ زیرا این تصوّف که غالباً نوعی احترام افراطی را نسبت به شخص قطب به همراه می آورد، مسایل ناشی از غیبت امام را خدشه دار می سازد؛ غیبتی که باید تا پایان دوران ما به طول انجامد (کُربَن، همان: ص296).

البته، کُربن در کتاب «تاریخ فلسفة اسلامی» معتقد است که آغاز صوفیه در تشیّع بوده، و می گوید که اعضای گروهی از اهل معنویت شیعی، کوفی بودند که در فاصلة سده‌ها ی دوم و سوم هجری، صوفی نامیده شدند. چنان که از متن عین القضات همدانی (درگذشتة 525ق / 1131م) بر می آید، در میان آنان، مردی «عَبدک» نام بود. کُربَن بعد از بیان این موضوع، بین تصوّف شیعی و تصوّف سنّی تفاوت قایل شده، چنین می نویسد:

اگر به مفهوم ولایت توجّه داشته باشیم که در قلب تشیّع قرار دارد، و اگر قلب ماهیت آن را در تصوّف سنّی - برای مثال در آثار شیخی چون حکیم تِرمذی – در نظر آوریم، ملاحظه می شود که توضیحی برای ذمّ امامان و شیعیان در قبال –لااقل- گروه خاصی از صوفیان وجود دارد. در واقع، نظریة ولایت، نزد این گروه اخیر، مبین گذار به تصوّف سنّی از مجرای حذف امامت است، حتّی اگر مجبور باشند نوعی امام شناسی بون امام (مانند مسیح شناسی بدون مسیح) ارایه کنند.

نیز می نویسد:

به نظر می رسد در درجة نخست، سازمان فرقه ای صوفیه، مورد نقد و ذمّ شیعه قرار گرفته باشد؛ زیرا خانقاه، لباس روحانی، نقش شیخ که به جانشینی امام به ویژه امام غایب، پیشوا و راهنمایی درونی، از این حیث که غایب است، میل می کرد (کُربن، 1388: ص 268-269).

 

انتقادی به کُربَن

در خلال بحث، نقطه نظراتی دربارة برخی مطالب بیان کردیم، ولی شاید مهم ترین انتقاد به تحقیقات کُربَن، عدم توجه او به بعد اجتماعی ظهور حضرت حجت و قرار گرفتن دوران غیبت، میان دو حادثه بزرگ عاشورا و ظهور و قیام بالسیف مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف  است. بی‌تردید نمی‌توان کنار عروج عرفانی شیعیان که کُربَن به درستی آن را یکی از شرایط اساسی دقیق دیدار معصوم یاد می‌کند، از وجه اجتماعی و مبارزه فراگیر آن امام با ظلم سیاسی، اقتصادی و فرهنگی مستکبران، چشم پوشید، و خروج عاشقانه اباعبدالله را برای اصلاح اجتماعی امت جدش، به فراموشی سپرد، و از عنصر سیاسی این هردو قیام صدر و ذیل اسلام، چشم به غفلت پوشید (میرزایی، 1378: ص41).

وی گاهی در باره امامان شیعه به گونه‌ای سخن گفته است که گویی امامان، دراویش و صوفیان مقدسی بوده و هیچ بعد مبارزاتی و اجتماعی- سیاسی در زندگی شان نبوده است، درحالی که تاریخ شیعه را با خون نوشته اند و ما می‌دانیم قیام هایی را که شیعیان و بعضی فرزندان خواندگان ائمه به راه انداختند، در طول تاریخ چه پر شمار بوده، و همواره شیعه با حکومت‌ها سر ناسازگاری داشته و دنبال تاسیس و تشکیل حکومتی مبتنی بر آموزه‌های دین اصیل بوده است.

البته برخی افراد پاره‌ای از اشتباهات کُربَن را بهانه‌ای برای حمله شدید به او نموده‌اند، ولی نباید انکار کرد که توجه او به مساله امام زمان به عنوان خاتم الاوصیاء و نیز تبلیغ این تفکر در جوامع غربی، نقطه مقدمه مثبتی در زندگی وی به حساب می‌آید. او در مقدمه‌ای که برای کتاب«شرح مقدمه قیصری» نوشته و آقای سید حسین نصر آن را ترجمه کرده است، بعد از آن که ولایت را اصل مساله نبوت و امامت در تشیع می‌داند، می‌نویسد:

این نکته همان مساله شناخت خاتم ولایت عامه در «شخص امام اول» و خاتم ولایت محمدی- بعد از نبوت- در «شخص امام دوازدهم» است. در بحث مساله ولایت، نه تنها فلسفه، بلکه تمام حیات معنوی شیعه مطرح است[3](آشتیانی، 1370: ص17).

 

نتیجه

از آنچه بیان شد، چنین نتیجه گیری می شود که هانری کربن، از مستشرقانی است که شدیداً تحت تأثیر تشیّع، امامت و به ویژه موضوع مهدویت قرار گرفته و به بررسی تفکّرِ نابِ شیعی پرداخته است. او همچنین ارتباط و پیوستگی شیعه را با مسألة ولایت، همواره مستمر و جاری می دانست و معتقد بود که در تشیّع، با بسته شدن دایرة نبوّت، دایرة ولایت آغاز شده است.

او می گوید که اختتام دایرة نبوّت، مشخّص کنندة افتتاح دایرة ولایت است، و پس از دایرة نبوّت، دایرة ولایت آغاز می شود؛ یعنی این که آشنایی معنوی اولیا با دوازده امام که یکی بعد از دیگری ظهور فرموده‌اند، افتتاح شده و تا ظهور دوازدهمین امام در آخر دورة دهری ما، ادامه خواهد داشت.

 

منابع

1.       آشتیانی، سیّد جلال الدّین، شرح مقدّمة قیصری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چ دوّم، 1370 ش.

2.       حسینی تهرانی، سید محمّد حسین، امام شناسی، تهران، حکمت، بی‌تا.

3.       حسینی تهرانی، سید محمّد حسین، مهر تابان، بی جا، باقر العلوم (ع)، بی تا.

4.       شیمل، آنه ماری، تبیین آیات خداوند، عبدالرحیم گواهی، تهران، فرهنگ اسلامی، چ اول، 1376ش.

5.       طباطبایی، سید محمّد حسین، رسالت تشیّع در دنیای امروز، تهران، فرهنگ‌ اسلامی‌، چ اول‌، 1370 ش.

6.       طباطبایی، سید محمّد حسین، شیعه در اسلام، تهران، رجاء، 1362ش.

7.       طباطبایی، سید محمّد حسین، مکتب تشیّع (سالانه 2)، قم، دار العلم، 1339ش.  

8.       کُربن، هانری، تاریخ فلسفة اسلامی، سید جواد طباطبایی، تهران، کویر، چ هفتم، 1388ش.

9.       کُربن، هانری، روابط حکمت اشراق و فلسفة ایران باستان، عبدالمحمد روح بخشان، تهران، اساطیر، چ اول، 1382ش.

10.   کُربن، هانری، الشیعة الاثنا عشریه، ذوقان قرقوط، قاهره، مکتبة مَدبولی، چ دوم، 1414ق.

11.   کُربن، هانری، مقالات هانری کُربن، شاهجویی، محمد امین، زیر نظر شهرام پازوکی، تهران، حقیقت، چ اول، 1384ش.

12.   کوروز، موریس، فلسفة هایدگر، محمود نوالی، تهران، حکمت، 1378ش.

13.   گلی زواره، غلامرضا، بازخوانی دوستی علمی علامه طباطبایی با هانری کُربَن، قم، مجله پرسمان، آبان1382ش، شماره14.

14.   مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، تهران، صدرا، بیستم، 1376ش.

15.   مجلسی، محمّد باقر، بحار الانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، چ دوم، 1404ق.

16.   موسوی گیلانی، سید رضی، مقاله دیدگاه پدیدار شناسانه هانری کُربن به دکترین مهدویّت، قم، فصلنامة انتظار، 1384ش، شماره 17.

17.   میرزایی، امین، امام‏عصر، علیه‏السلام از منظر پروفسور هانرى کربن، تهران، ماهنامة موعود، آذر 1378ش، شماره 14.